浅谈英语幽默的翻译方法_叙事传记_好文学网

 古典文学     |      2020-01-31 20:40

摘要:幽默的可译与不可译是翻译界长期争论的话题。幽默翻译必然会遇到诸多困难,但只要选取恰当的翻译方法,译者便能大限度的在不同语言之间构建桥梁,使读者感受不同语言的魅力。本文将从幽默的文化背景出发,以《认真点儿,我开玩笑呢!》一书为蓝本,对幽默的翻译方法进行粗略分析。 中国论文网 关键词:幽默翻译;翻译方法 幽默一词常用来形容有趣或可笑而意味深长。在文学作品中,幽默屡见不鲜。而在翻译界,对幽默翻译的研究可谓源远流长。幽默在许多学者眼中是不可译的。翻译家金绍禹在《翻译研究论文集》中说道:“其难度又何尝亚于译诗,有时也许竟是无法译出来的。”有鉴于此,本文将从文化背景角度出发,以美国主持人艾伦・德杰尼勒斯所着《认真点儿,我开玩笑呢!》(Seriously, I’m Kidding!)为蓝本,对幽默语言的可译性做试探性分析。 一、幽默的文化背景 对于幽默语言的可译性与不可译性,学者张今在《文学翻译原理》一书中提到,“从战略上来说,我们坚持可译论,但是,从战术上来说,我们承认具体的文学作品有不同程度的可译性。”而造成可�g性有“限度”的原因,主要则表现在文化差异和语言差异上。 以《认真点儿,我开玩笑呢!》一书为例: They were so nice. They called me “Quien es, quien es,” which I thought was a beautiful name. Quien es是翻译的关键。实际上,”Quien es”是西班牙语,意思是“你是谁”。美国是一个大熔炉,自建国之日起,就吸引着各种文化。与其相邻的拉美国家人民蜂拥而至,对美国本土文化造成巨大冲击。在美国,西班牙语为义务教育阶段的必学语言。译者在翻译过程中,既不能直接将其译为“你是谁”,又要保留原文的幽默,着实需要下点功夫。 二、幽默的翻译方法 文化和语言方面的差异造成幽默语言的可译性具有一定的限度,译者想要翻译好幽默语言,首先需要读懂原文中的幽默,然后将其移译到译文中去。这不仅需要译者丰富的知识储备,更需要对两种语言的熟练掌握。至于幽默语言的翻译方法,则因人而异。笔者认为,对于幽默的翻译,大致上可采用增译、注释法等。 增译 增译可以看成一种意译,应用非常广泛。在幽默翻译中,当原文表达比较隐晦时,增译不失为一种灵活的翻译方法。例如: They point out every single one of our flaws. We don’t need that. That’s why we have mothers. 试译:这些镜子照出了我们所有缺点,但我们并不需要它具备这样的功能。因为我们已经有了一个爱念念叨叨我们这也不好那也不好的老娘。 原文中的mothers在翻译时增补成为“爱念念叨叨我们这也不好那也不好的老娘”,将mother的特点补充完整,与前文呼应,能更好的让中国读者理解为什么我们不需要一面能照出缺点的镜子。 注释法 注释法在涉及文化背景和语言特色的翻译中使用非常广泛。不同的民族文化特色影响下,通常很难在目的语中找到与源语一致的语言,使其呈现与源语一致的幽默特色。在这种情况下,注释法可帮助译者达到效果。例如: The word “mammogram” makes it sound like it’s going to be a fun experience. You think a cute little grandma is going to show up at your door to sing you a happy birthday song or something. 试译:“乳房 X 光检查”这个词听上去很有意思,会让你想到一个很可爱的小个子奶奶出现在你家门口唱一首生日快乐歌什么的(译者注:英语中乳房 X 光检查一词由 Mammo 和gram两个词组成, 发音与 mamma 和 grandma 很像,后者意思分别为妈妈和奶奶)。 “Mammogram”一词意思为乳房X光检查,属于专有名词,无法意译,因此只能通过注释法,解释该词的构成,这样才能与后文的内容联系起来,达到幽默的效果。 三、总结 幽默翻译的方法多种多样,译者可根据原文的特点选择合适的翻译策略。受文化语言因素的制约,部分幽默语言在翻译时会遇到诸多困难。但是只要译者有足够的知识储备,便可突破幽默语言的局限,发现更多翻译策略。 参考文献: [1]Ellen,D.Seriously, I’m Kidding[M].Paris: Hachette,2011. [2]蒋学军.论英语幽默语言的翻译[N].南华大学学报,2001:52-55 [3]金绍禹.文学翻译漫谈[A].翻译研究论文集[C].北京:外语教学与研究出版社,1984,491.

佛教文化是我国传统文化的重要组成部分,其体系之庞大、影响之深远,决定了佛教文本跨文化传播的复杂性。佛教文化翻译的可译度成为当今跨文化传播研究的焦点之一。本文以功能目的论为理论指导,在分析归纳了常见佛教文化语言元素后,提出译者应充分发挥主观能动性,合理选用各种变通手法,采用直译、意译、文化释译等多元化传播策略,实现译文在译语文化中的交际意图,肩负起传播中华文化的责任,促进世界各国的文化交融。

本文作者:熊辉 单位:西南大学中国诗学研究中心

在全球化的今天,随着国际传播与文化交流的日益频繁,以体验佛教文化为主题的文化旅游在我国方兴未艾。作为中国传统文化的组成部分,古老而神秘的佛教寺院吸引了众多国际游客流连忘返,体味佛教的哲理、教义与经典内涵。据统计,中国现有佛教寺院2万多家,仅河南就有少林寺(中国佛教禅宗祖庭)、白马寺(中国最早的佛教寺院)和大相国寺(宋代皇家寺院)等寺院享誉中外。由于很多佛教用语涉及梵语的本义,其文化翻译的复杂性与可译度成为佛教跨文化传播研究的焦点,也是当今翻译研究的一个热点。

早期中国的佛经翻译者代表有安世高、支谶、竺朔佛、安玄、严佛调、康巨等,我们不妨通过对他们译作和译论的考查来分析其翻译策略的选择。安世高翻译了《大安般守意经》《人本欲生经》《阴持入经》及《道地经》等35部共41卷佛经,其译本“义理明晰,文字允正,辩而不华,质而不野”,表明安世高的翻译“从总的方面说,还是偏于直译”[1]23。支谶是我国佛经翻译史上最早阐发译论的先行者,他在《法句经序》中极力赞成天竺人维祗难关于佛经翻译在策略上应该采用直译的观点:“佛言,依其义不用饰,取其法不以严。其传经者,当令易晓,勿失厥义,是则为善。”[2]6佛经翻译的第二阶段从东晋到隋朝末年。该时期的翻译从民间转入官方,比如前秦的苻坚和姚兴曾组织译场,选拔人才参加佛经翻译活动,并且翻译时不再口授,而有了可以校勘的原本,确保了译文的准确性。这一时期的著名译者有释道安、赵政、鸠摩罗什、真谛和彦琮等人。梁启超在《翻译文学与佛典》中指出“新本日出,玉石混淆。于是求真之念骤炽,而尊尚直译之论起”,表明严谨的译者对不严格遵照原文的佛经译本的批评,从另外一个角度表明了要纠正这样的翻译风气进而维护佛经的神圣性,在翻译策略上采用直译势在必行。释道安有鉴于此而仍然坚持直译为主,因为“翻译的目的是要想了解原文的意义,对原文的质朴又何必嫌弃呢?翻译而不能充分传达原意,其罪责就在译人身上”[1]36。因此其翻译的经书多是对原文不增不减,力求信息和文字的对等。后来他在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中提出了翻译容易改变原文的“五失本”思想,以及认为译事之难的“三不易”观念,算是对其直译主张的补充。此外,彦琮在他的《辩证论》中提出“宁贵朴而近理,不用巧而背源”的原则,“也是坚持忠实第一和倾向于直译的”[2]27。

一、跨文化传播视角下的翻译实质

欧洲最早的《圣经》译本是在公元前285年到249年间由72位犹太学者翻译的《七十子希腊文本》。由于该译本的译者不是希腊人而是耶路撒冷的犹太人,文化环境使他们不可能完全熟悉并掌握希腊文,同时,对宗教典籍的膜拜使他们在翻译的时候采取了逐字逐句对应译的严谨态度,所以译文的可读性很差,甚至连希腊人都难以理解。但就是这个生涩的翻译却为《圣经旧约》的传播铺开了金光大道,在欧洲人的心目中,它成了最权威甚至“第一原本”的《圣经》,后来的古拉丁语、斯拉夫语和阿拉伯语的译本都是以此为蓝本转译的。在谈到译者的翻译策略时,谭载喜先生说:“他们的立足点是译文必须正确,所以疑问词语陈旧,闪语结构充斥,有的地方译得太直太死,简直不像希腊语。”[3]15斐洛犹达欧斯(PhiloJudaeus)是早期最有影响的《圣经》译者,他认为《圣经》是神圣的,对其翻译是“受上帝的感召”的结果。因而,为了避免翻译中的主观随意性,“译者就只好在词序和措词等方面采取死译,译者的任务是做到字字对译、丝毫也不必顾及乙语言(即译语———引者加)中的特殊形式和习惯”[3]24。斐洛的观点得到许多人的赞同,“采取直译死译的做法盛行一时”。后来,古罗马文学创作的衰退导致了文学翻译的萧条,但濒于崩溃的帝国为了笼络人心而开始重视《圣经》的翻译。哲罗姆是该时期《圣经》翻译的代表,其最大成就是翻译了拉丁文《圣经》,即《通俗拉丁文本圣经》。383年,罗马教皇授意他翻译了《新约》的四部福音。后来在405年,由于对《七十子希腊文本》的不满,哲罗姆在几个助手的帮助下重新翻译了《旧约》和《新约》,通常称之为《通俗拉丁文本圣经》。该译本结束了《圣经》翻译的杂乱局面,使拉丁文读者有了第一部“标准”的《圣经》译本,在很大程度上取代了希伯来语和希腊语的《圣经》,成为至中世纪初叶最权威的译本。即便哲罗姆认为翻译不能始终字句对当、必须采取灵活的原则,但在谈到《圣经》翻译时,他仍然认为应该坚持直译,连句子中的词序都不能改变,“因为在《圣经》中连词序都是一种玄义”[4]。哲罗姆之所以会采用直译的策略,主要还是出于对《圣经》神圣性的认识。与哲罗姆同时代的另一位翻译理论家奥古斯丁(St.Augustine)的成就主要在翻译思想而不是翻译作品上,他认为《圣经》翻译必须依靠上帝的感召,与斐洛的观点如出一辙,因而比哲罗姆更倾向直译,词的形式和结构成了他衡量翻译质量优劣的主要标准。

1996年出版的《现代汉语词典》将翻译定义为“把一种语言文字的意义用另一种语言文字表达出来”。翻译的任务是用目的语中恰当的表达方式解释与表达源语文化,把一种语言的文化内容转化成另一种语言的文化内容,尽可能减少信息传译过程中的文化缺失。翻译是“译者适应生态环境的选择过程”[1]。译者作为翻译活动的主体,有权在信息取舍、策略选择、译文制造等方面做必要的变通,尽可能将文化不可译性转化成可译性,追求原文与译文文化“功能对等”,即“译文读者对译文的反应等值于原文读者对原文的反应”[2]。

通过以上的论述我们不难看出,公元5世纪前后,中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译均是以直译为主。至于为什么人们会采用这样的翻译方式,不少学者对此进行过探讨,但均没有找出其中的关键原因。当然,我们首先得承认早期译者双语能力的欠缺是导致人们在翻译策略上采取直译的原因之一。初期佛经译者大都是外籍僧人和北方的少数民族僧人,他们的汉语能力低下。而《旧约》的最初译者是来自耶路撒冷的犹太人,希伯来语是他们的母语,对作为译入语的希腊语的掌握程度与母语相比还存在着差距。当译者在译入语中找不到与宗教典籍中的语言相对应的表达法时,就采取保留原语语音或者原语句法结构的直译法。但这并不是决定人们把直译作为翻译策略的主要原因,因为佛经翻译中的支谦是生于中国的本月氏人,通晓汉文及其他六种语言,但他却是最早提出直译主张的译者。《圣经》翻译中的斐洛犹达欧斯是操希腊语的犹太人,哲罗姆酷爱拉丁文学,又精通希伯来语和希腊语,但他们仍然主张直译。其根本原因还是在于对宗教典籍的虔诚态度,认为其中的每个字句和结构都有深刻的“玄义”,译者翻译的时候稍有改动便是对神的亵渎。

从文化交流的角度看,翻译是一种跨语言、跨文化的交际活动。译者在译文制造过程中,处理的不仅仅是语言,更重要的是体现语言反映的世界。译文质量很大程度上取决于译者对两种文化的掌握程度,即跨文化能力。作为文化中介者,译者要“促进不同语言与文化、不同个人或群体之间的交流,即通过构建或平衡各文化群体之间的交流来释译他们之间的表述、意图与期望”[3],以实现译文的交际意图。

因此,无论中西,翻译宗教典籍时在策略上坚持直译的主要原因还是“宗教经典神圣不可侵犯”。只是随着译者语言水平的提高和翻译经验的积累,直译已不再是逐字逐句的对译或死译,而是在结合意译的同时注重意义的整体传达。

中国译者要了解外国文化,尤其要深入了解本民族的文化,不断将这两种文化加以比较,才能将中国的传统文化推介给外国读者,让世界更好地了解中国。

宗教典籍的翻译是一项目的性很强的文化交流活动。从译者的角度来讲,翻译的目的不仅是出于对宗教经典的仰慕和对神的敬畏,更是为了“传播福音”,让更多的人远离现世的痛苦而在彼岸世界中“超度”,最终成为上帝的“羔羊”。站在宗教典籍接受者的立场上,他们希望翻译出可读性强或浅显易懂的译本,出于传教布道的目的,译者后来在翻译宗教经典的时候逐渐考虑了译本的接受对象,在翻译策略上逐渐采取了意译的方式。

二、功能目的论指导下的佛教文本翻译原则

中国的佛经翻译很早就注意到了译本与普通大众接受的关系。后秦时期的鸠摩罗什是中国四大佛经翻译家之一,“在中国译论史上最早提出了如何表现原文的文体与语趣的重要问题”[2]18,注意从接受者的立场上来考虑佛经的翻译。我们可以从以下的妙喻中领会其翻译思想的真谛:“改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃至呕秽也。”(《鸠摩罗什传》)胡适认为:“罗什反对直译。法护直译的一句虽然不错,但说话却是太质了,读了叫人觉得生硬得很,叫人觉得这是句外国话。僧睿改本便是把这句话变成中国话了。在当日过渡的时期,罗什的译法可算是最适宜的法子。”[5]为什么罗什会提倡意译而反对直译呢?难道是他对佛教典籍和神不够敬畏吗?根据胡适的判断,罗什及以后很多僧人的翻译是把“外国话”改成了“中国话”,采用普通大众易于接受的朴实的语言而非华丽的骈文或古雅的文言文,目的是为了满足普通大众对佛教信仰的诉求,此时的佛经接受者不再局限于少数佛经研究者或文化人士。从接受美学的角度来讲,任何典籍的翻译目的不仅在于正确传达原义,更重要的是让读者容易理解和接受。佛经的翻译目的也不例外,所以罗什在翻译的时候改变了直译的策略而易为意译。唐朝是中国佛经翻译的繁盛时期,主要的译者代表是玄奘和不空。玄奘在19年的时间里共翻译了75部1335卷佛经,是整个佛经翻译史上成果最丰富的译者,其译文形式“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质,比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文,……玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译,但比较义净那样佶屈聱牙倒又近乎意译”[1]65。正如梁启超在《翻译文学与佛典》中所说:“若玄奘者,则直译意译,圆满调和,斯道之极轨也。”说明玄奘的翻译高度综合了各种翻译方式,已不再局限于直译或意译之说了。玄奘在翻译理论方面的贡献主要是归纳了五种不能翻译的情况及原因,宋僧法云编写的《翻译名义集》对此进行了详细的阐述,较好地解决了跨文化交流和跨语际书写的佛经翻译中的矛盾,为后来的佛经翻译乃至当下的文学翻译提供了有益的参考。

功能目的论是德国功能派翻译理论的核心学说。该理论创始人弗米尔认为,翻译是“人类有目的的行为活动”,“每一文本都为特定的目的而制造,并服务于这一目的”,“结果决定手段”[4]。因此,包括直译、意译在内的任何合理有效的方法,只要能提高文本的可读性,均可灵活使用。他还特别强调因为行为发生的环境置于文化背景之中,翻译并非一对一的语言转换活动,翻译即文化互动。翻译过程遵循三大原则,即目的原则、连贯原则、忠实原则。目的原则,指翻译的目的决定整个翻译过程;连贯原则,指译文在译语文化中要连贯且有意义;忠实原则,指译文要忠实于原文,忠实程度取决于译者对翻译目的及原文的理解程度。

欧洲的《圣经》翻译在古代和中世纪末期主要还是以直译为主,但到了13世纪前后,随着各民族国家意识的觉醒以及普通大众对《圣经》需求的增加,人们在翻译策略上开始改用平实易懂的语言去翻译《圣经》,意译成了主要的翻译方式。用意译策略翻译《圣经》的浪潮与民族语翻译的兴起和欧洲各个蛮族国家的建立有关,随着国家的建立、民族意识的增强,民族语言的形成也就成为事实。尽管当时的教会和僧侣都使用拉丁语,但是区域语言的使用早已开始。民族语《圣经》译本最初遭到了部分人的反对:一是因为任何人的翻译都会曲解《圣经》原意;二是因为民族语言的词汇和句法都很贫乏,不足以用来阐释和翻译圣经的旨意。但从13世纪起,民族语译本的《圣经》还是迅速地传播开去。事实上,意大利语、法语和西班牙语是以通俗的拉丁语为基础发展起来的,欧洲各国民众渴望读到《圣经》民族译本的愿望加速了人们采用这些通俗的民族语言去翻译《圣经》,法国、西班牙、意大利、俄国以及德国等都先后展开了民族语的《圣经》翻译活动。中世纪末期的直译、意译之争导致了民族语作为译入语地位的确立和意译策略的选择。以德国为例,“意译派主张发展民族语的风格,使用人民大众的活的语言”,真正代表了德语的发展方向,“随着时间的推移,它的生命力也越来越明显地表露出来了,在16世纪路德的翻译中达到了顶峰”[3]47。英国1611年出版的《钦定本圣经》(AuthorizedVersion)是《圣经》翻译史上最重要的译作,由47个最优秀的学者和神学家集体翻译而成,强调忠实原文,并恰到好处地借鉴了希伯来、希腊及拉丁语言风格,吸取了原文的精华,语言质朴庄严而富于形象。欧洲《圣经》翻译中主张意译的代表译者有中世纪初期英国的阿尔弗里克(Aelfric)、文艺复兴时期德国的伊拉斯谟(Erasmus)和马丁路德(MartinLuther)、16世纪英国的威廉廷代尔(WilliamTydale)等人。以廷代尔为例,他的《圣经》译本“最大成就是它兼顾学术性、简明性和文学性各方面的需要,融三种因素于一体,以通俗易懂为重点,并嵌入希伯来语的特色,开创了独特的《圣经》翻译风格。廷代尔特别注意译文的通俗性,尽量采用‘地道’的英语词汇和普通人叙事表情所惯用的生动而又具体的表达形式,文字纯朴自然,无学究气息”[3]80。因此他的译本影响很大,流传广远。

功能目的论补充与发展了传统的对等论,是现代翻译理论的重大突破。目的论于1987年传入我国,不仅拓宽了国内的翻译研究视野,而且对翻译研究尤其是应用翻译的研究极具指导意义,对解决忽视读者和传播效果等因素造成的硬译、死译等问题提供了解决方法。在跨文化传播中,译文的功能与目的非常明确,就是传播信息、感化受众。根据目的论,译文应发挥与原文在其文化语境中的同等功能,顺应读者的心理期待与信息接受的思维模式,即译文与读者的认知环境必须是连贯的。因此,译者应充分考虑读者的认知能力和心理感受,充分考虑文本的特点与功能,在正确传达原文文本信息的前提下,有效发挥译文的优势以增强感染力。

宗教典籍的翻译从直译到意译的转变并不完全是由译者掌握双语的能力决定的,在根本上是出于传播宗教思想的需要。谭载喜先生在分析《圣经》翻译中意译方式的兴起时说:“《圣经》对各阶层的人,从喜爱争论具体细节的学者到关心‘自身灵魂寄托’的贫民百姓,都具有同样的吸引力。因此,译文不仅要符合学者的口味,也必须像廷代尔所说的那样,能让‘扶犁的庄稼汉’看懂。这就促使译者将学者所要求的准确性和老百姓所要求的可懂性有机地结合起来,从而推动翻译艺术及其理论的全面发展。”[3]79因此,正是为了满足广大平民百姓的阅读要求,考虑到他们的知识素养,宗教典籍的翻译必须朝着通俗化和大众化的方向靠近,意译的兴起势不可挡。

佛教西汉时从古印度传入我国,与道教、儒教等本土宗教结合,两千多年来,对中国的哲学、宗教、文学、艺术等社会生活各领域产生了深远影响。按照目的论,佛教文本的对外翻译是为满足外国读者的阅读期待,并为目的语读者提供了解异域文化的机会,从而达到文化出口的目的。因此,翻译原则应“以中国文化为取向,以译文为重点”[5]。“以中国文化为取向”,就是要尽量保留文化信息,满足外国读者探知中国佛教文化的阅读期待。“以译文为重点”,就是要从读者角度出发,适当调整信息的针对性,帮助读者克服文化障碍,促进中国佛教文化的传播、交流。

宗教典籍的翻译最终是为了传播教义,让更多的普通人理解并接受“神旨”,从宗教传播的角度来讲,译者在策略上必须采用意译,中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都很好地说明了这一点。但是发展成熟后的意译并非不尊重原文地胡乱翻译,而是在注重准确传达信息的同时注意表达的圆润顺畅。

三、佛教文本的跨文化传播策略

通过以上对中国佛经翻译和欧洲《圣经》翻译的比较,我们发现二者在翻译策略上最初都选择了直译,后来又都选择了意译。从开始近乎死译的逐字逐句的直译到注重意义的整体传达的成熟的直译,从为了使译文适合普通大众而注重语言通俗易懂的意译到后来注重“再现原语的信息”[6]的意译,中国古代的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都彰显出了相似的翻译策略。

佛教是一种独特的传统文化,其体系之庞大、影响之深刻,决定了对外翻译的复杂性。根据目的论,译者一定要认真分析翻译中涉及的各种因素(包括翻译目的、读者对象等),选择正确的翻译方法,制造出有价值的译文来。常见的翻译策略与方法,包括直译法、意译法、释译法等。

把翻译中的直译和意译视为两种不同风格的翻译方式、或者是“文”和“质”的对立关系,一直是翻译界探讨的话题。从中西方翻译实践和理论的演变过程来看,中国的佛经翻译存在着南北方“重文”“重质”的论争,欧洲的《圣经》翻译在中世纪末期也发生了直译和意译的论争,确实说明二者之间有矛盾的因素。考察直译和意译的转变绝非简单的文质之变,尤其对宗教典籍的翻译而言更是如此。事实上,对宗教典籍的翻译而言,什么时候采用直译,什么时候采用意译,起关键性决定作用的不是译者对译文内容的重视或者文采的重视,而是他们的宗教目的。前面两个小节的论述足以说明:从宗教信仰和对神的敬畏的角度出发,译者会采用直译的策略去翻译宗教典籍;从传播教义和“化大众”的角度出发,译者会采用意译的策略去翻译宗教典籍。

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